Roditeljska zapovjed ili etički objektivizam

Dok sam pisao ovu knjigu, bio sam blagoslovljen radošću podizanja dvojice krasnih sinova, petogodišnjeg Leventa i trogodišnjeg Efea. Iako sam im pružao svu svoju ljubav, morao sam ih također ponekad podučavati upozorenjima. Kada bi jedan uzeo igračku svog brata, naprimjer, morao sam mu kazati: „Ne, nemoj to raditi.“Ili, kad bi drugi vrištao za stolom za večeru, što bi sve iznerviralo, ponovno sam mu morao kazati: „Ne, nemoj ovo raditi.“

U jednom takvom trenutku roditeljskog odgajanja, mlađi sin se okrenuo prema meni sa nekom ljupkom frustracijom i upitao me magično pitanje: „Zašto?“

Kao odgovor imao sam dvije opcije. Mogao sam ili objasniti zašto je bilo pogrešno da zgrabi bratovu igračku ili da prekida porodičnu večeru. Mogao sam objasniti da bi čineći ovo uznemirio ljude koji ga vole, i stoga bi njegov čin bio sam po sebi pogrešan. Ili sam mogao izdati jednstavniju naredbu: „Nemoj to raditi, jer ja tako kažem!“U ovom slučaju, ono što je taj akt činilo pogrešnim ne bi bilo nešto što mu je svojstveno, već moja autoritativna zapovijed o njemu.

Da bismo stavili stvari u teoretski okvir, nazovimo ovaj drugi pristup – „zato što ja tako kažem“pristup – teorijom roditeljske zapovjedi. Za djecu to podrazumijeva da roditelji uspostavljaju šta je dobro i loše, te bi stoga dobra djeca uvijek trebala poštovati

1* Uz dopuštenje autora ovdje donosimo prijevod 3. poglavlja njegove najnovije knjige: “Islam’s Eutyphro dilemma”, Reopening Muslim Minds: A Return to Reason, Freedom and Tolerance str. 28-42. Reference i fus note su zbog novinskog formata i prostora izostavljene. Oprema i uvod su redakcijski. zapovjedi roditelja. Nasuprot tome, nazovimo prvi pristup – gdje objasnite svom djetetu zašto je pogrešno monopolizirati igračke ili prekidati večeru – teorijom etičkog objektivizma. Za djecu, to podrazumijeva da postoje objektivne ispravnosti i greške u svijetu, o kojima ih njihovi upućeniji roditelji obrazuju, ali koje djeca i sama mogu dokučiti.

Vjerovatno su svi roditelji koji čitaju ove retke upoznati s oba pristupa i možda ih oba koriste ovisno o okolnostima. Jer, sigurno će biti trenutaka u kojima će vam trebati brzi „jer ja tako kažem“pristup, naprimjer kako biste zaštitili svoje dijete od neposredne opasnosti.

Međutim, dijete odgajano uglavnom teorijom roditeljske zapovijedi umjesto teorijom etičkog objektivizma može na kraju postati nezrela osoba – kao što studije već pokazuju. Ovo je zato što teorija roditeljske zapovijedi neće pomoći djetetu da razvije unutarnju svijest zasnovanu na etičkim vrijednostima kao što su poštovanje, pravednost ili poštenje. Ona ga samo može naučiti jednom skupu pravila, koja nikada neće biti dovoljna za sve kompleksne situacije s kojima će se dijete suočiti u sve širem životnom iskustvu.

To čak može dijete učiniti pomalo bukvalističkim licemjerom. Može oteti čokoladni kolač svoga brata, naprimjer, a kada ga prekorite zbog toga, može odgovoriti: „Pa rekao si mi `Nemoj uzimati njegove igračke.’ Nisi ništa rekao o čokoladnim kolačima!“

Božanska naredba i ljudski razum

Ova knjiga, naravno, nije o pedagogiji. Također, nijedan primjer nije savršen kada je riječ o poređenju Boga sa Njegovim stvorenjima. Pa ipak, gornji primjer može pomoći da se stekne osjećaj teološke zagonetke koju ćemo sada ispitati. Trebali biste samo zamijeniti roditelje s Bogom, a djecu sa ljudskim bićima. Trebali biste, također, zamijeniti teoriju roditeljske zapovjedi sa teorijom božanske zapovjedi.

Zagonetka je ova: Kada nam Bog kaže „učini ovo“ili „nemoj činiti to“, da li nas on podučava o objektivnim vrijednostima u svijetu koje bismo mogli i sami razumjeti? Ili, da li nam On samo daje puke zapovjedi čije same vrijednosti ne proizilaze iz ničeg drugog osim vlastitog Božijeg autoriteta?

Ovo je jedno pitanje koje je dugo vremena prethodilo islamu. Koliko nam je poznato, prvi ga je postavio Sokrat u svom poznatom dijalogu sa jednim čovjekom po imenu Eutifron. Dakle, dvojica Atenjana dok su obojica čekali svoja saslušanja u gradskoj sudnici, raspravljali su šta znači „pobožnost.“„Pobožnost je“, tvrdio je Eutifron, „ono što je zadovoljavajuće za bogove.“Odgovarajući mu Sokrat ga je upitao: „Da li pobožnog vole bogovi zato što je pobožan? Ili je pobožan zato što je voljen?“

Drugim riječima, je li pobožnost subjektivno definirana voljom bogova? Ili će, prije, volja bogova biti definirana objektivno onim što pobožnost jeste? To pitanje je postalo poznato u filozofiji kao „Eutifronova dilema.“

Sokrat je živio u politeističkoj kulturi „bogova“, ali se ova dilema pokazala relevantnom i za monoteiste. U kršćanstvu, skolastički teolozi poput Williama Okamskog (u. 1347.) – čija je „britva“postala poznata kao princip logike – stao je na stranu teorije božanske zapovjedi. Jedan teolog, njegov istomišljenik, Pierre d’Ailly (u. 1420.) također je vjerovao da Bog „ne zapovijeda dobra djela zato što su ona dobra, ili zabranjuje zla zato što su ona zla.“Upravo suprotno, tvrdio je on: „Ona su dobra zato što su naređena, a zla zato što su zabranjena.“Ovo je gledište postalo poznato kao voluntarizam, zbog njegovog naglaska na Božijoj volji ili voluntasu.

Drugi kršćanski učenjaci se nisu složili. Možda je najvažniji bio Sv. Toma Akvinski, koji je prihvatio da iza Božijih naredbi postoje objektivne moralne vrijednosti, „na koje su svi ljudi prisiljeni dati svoj pristanak.“Ovo gledište, nasuprot voluntarizmu, postalo je poznato kao intelektualizam, podrazumijevajući da su Božije zapovijedi shvatljive.

Intelektualizam je vodio konceptu „prirodnog zakona“koji pretpostavlja da postoje inherentne etičke kvalitete, i također „prava“u prirodi koja su spoznatljiva ljudskim razumom. Koncept je postao prilično popularan tokom prosvjetiteljstva, utječući na mislioce poput njemačkog filozofa Gottfrieda W. Leibniza. „Općenita je suglasnost da je sve što Bog želi dobro i pravedno,“zapisao je on, dodavši:

Ali ostaje pitanje da li je dobro i pravedno samo zato što Bog to želi ili to Bog želi zato što je dobro i pravedno. Drugim riječima, da li su pravda i dobrota proizvoljni, odnosno da li pripadaju nužnim i vječnim istinama o prirodi stvari.

Sam Leibniz je bio na strani „nužnih i vječnih istina o prirodi stvari.“Kao i većina ostalih prosvjetiteljskih mislilaca, uključujući Johna Lockea, oca klasičnog liberalizma, koji je napisao: „Sam Bog ne može izabrati ono što nije dobro.“Francuski mislilac Montesquieu (u. 1755.), koji je imao veliki utjecaj na liberalnu političku teoriju pa čak i na Ustav Sjedinjenih Država, isti naglasak daje u svojoj znamenitoj knjizi Duh

zakona. Zakoni proizilaze iz „prirode stvari“, tvrdio je on, i apsurdno je misliti „da nema ničega pravednog ili nepravednog osim onog što je naređeno ili zabranjeno pozitivnim zakonima.“

Raskorak oko husna i kubha

Eutifronova dilema također je podijelila i rani islam: mu’tezilije i filozofi su zagovarali intelektualizam, dok su hanbelije i eš’arije branili voluntarizam.

Ovo je očigledno uvidom u duge debate koje su mu’tezilije i eš’arije imale oko pitanja kao što su husn i kubh, odnosno „dobra“i „zla“. Mu’tezilijski

učenjaci su insistirali da djela kao što su „zahvaljivanje dobročinitelju“(šukrul-mun›im) ili „traženje poštenja (insaf) bila „dobra sama po sebi,“a to je bilo razumljivo svim ljudskim bićima putem razuma. Slično tome, djela kao što su laganje, krađa ili ubistvo su bila „sama po sebi loša“i to je također bilo spoznatljivo putem razuma. Primjer ovoga slučaja je bio slijedeći:

Onaj ko zatekne bolesnog slijepca na rubu smrti u nekoj pustoj pustinji znat će posredstvom samog razuma da je obavezan pomoći, čak i kada očekuje da će ga ta njegova pomoć samo opteretiti i da mu ni na koji način neće biti od koristi.

Vrijedno je spomenuti da je ovo „rezonovanje“mu’tezilija uključivalo ono što bismo mi danas nazvali „moralna intuicija.“Stoga ga jedan od modernih učenjaka koji su proučavali mu’tezilijsku etiku, George F. Hourani, povezuje sa „britanskih intiuicionalizmom“u čije zagovornike spadaju G. E. Moore, W. D. Ross i poznati C. S. Lewis. Potonji, iako je bio vjerni branitelj kršćanstva, vjerovao je da moralnost nije isključivo vezana samo za njegovu vjeru. Otuda se on nije slagao sa drugim kršćanima koji su vjerovali „da se svijet mora vratiti kršćanskoj etici s ciljem očuvanja civilizacije.“To nije potrebno, C. S. Lewis je objašnjavao, jer je „prirodni moralni zakon“unvierzalan.

Budući da postoji takav jedan prirodni zakon kodeks, mu’tezilije su slično tvrdile, vrijednosti su postojale „prije postojanja objave“(min kable vurudi-š-šer’i) Čak i bez religije, dakle, postojala bi moralnost. Samo su vjerski rituali, poput posta, molitve ili prehrabrenih zahtjeva, tvrdile su mu’tezilije, su bili spoznatljivi jedino putem objave.

U tom pogledu, religija nije tvrdila da redefinira cijeli svijet, već je radije djelovala u svijetu objektivnih činjenica i istina. Šerijat, tvrdio je jedan od najoštroumnijih mu’tezilijskih učenjaka, Abdul Džebbar (u. 1025.) „ne mijenja činjenice,“budući da „volja ili namjera … nemaju nikakvog utjecaja na istinu stvari.“Šerijat samo „ukazuje“na ono što je objektivno ispravno i pogrešno. Po riječima Abdul Džebbara:

Zabrana od Uzvišenog [Boga] je jedno pokazivanje da je nešto zlo, kao što pokazatelj pokazuje stvar onakvu kakva

jeste … a ne da ona pokazivanjem ili indikacijom postaje ono što jeste.

U oštroj suprotnosti prema ovom etičkom objektivizmu, stajala je teorija božanske zapovjedi eš’arija. Za njih, sva dobra djela kao što su „zahvaljivanje dobročinitelju“ili „traženje poštenja“nisu bila dobra sama po sebi. Niti su loša djela kao što su krađa ili ubistvo bila loša sama po sebi. Ona su kao takva kategorizirana samo zato što Bog tako kaže – a ne „intuitivnom prosudbom uma.“El-Kija, eš’arija iz dvanaestog stoljeća, je vrlo jasno iznio ovaj stav:

Odbijamo reći da je bivanje dobrim ili lošim utemeljeno u bilo kojem ili kakvom esencijalnom svojstvu [tog čina]… Dobro i loše su jednostavno utemeljeni u Božijoj naredbi i zabrani.

Drugi istaknuti eš’arija, el-Bakilani (u. 1013.) također je to sasvim jasno izrazio: „Sva djela su zla samo zato što su zla po osnovu ili putem objave. Da ih objava nije učinila zlim, ona ne bi bila zla.“

Stoga, ukoliko bi objava kazala nešto potpuno drugačije, onda bi moralne vrijednosti bile potpuno drugačije. „Laganje je pogrešno, budući da ga On proglašava pogrešnim,“tvrdio je el-Eš’ari, sami osnivač škole. “[Međutim] ukoliko bi ga on naredio, ne bi bilo nikakvih argumenata koji bi govorili suprotno.“

Eš’arije se nisu razilazili sa mu’tezilijama da je Allah pravedan Bog. Međutim, Njegova pravda njima nije značila mnogo, jer budući da na svijetu ne postoje objektivne vrijednosti, štagod Bog čini bilo bi, po definiciji, pravedno. Nasuprot tome, mu’tezilije su vjerovali da je Bog „nužno pravedan na isti način na koji naš razum razumijeva pravdu.“

Svojom teologijom o arbitrarnom ili samovoljnom Bogu, eš’arizam je sebe spašavao od hrvanja s onim što je tradicionalno bilo najveći intelektualni izazov svakoj teističkoj religiji: problemom zla. Jer, kako su dobro i zlo izgubili svoja objektivna značenja, pitanje zašto postoji zlo u svijetu postaje besmisleno pitanje.

Ipak, sa ovim ropskim fideizmom, eš’arizam je žrtvovao druge stvari. Jedna je bila sama Božija dobrota, za koju nisu preostali kriteriji. To je bio Bog koji je čak mogao „učiniti da bezopasne životinje, djeca i bezumne osobe pate – a da im za to ne nadoknadi.“Kao što je rekao veliki filozof i mistik Frithjof Schuon — također poznat kao Isa Nuruddin — ovaj „svojevoljni i tvrdoglavi Bog” i nije bio baš „privlačan da bude voljen“

Šta Kur’an kaže?

U islamu je po bilo kojem pitanju primarni izvor Kur’an, Božija Knjiga. Dakle, razdor između teorije božanske zapovjedi i etičkog objektivizma se mora prosuđivati i Kur’anom, dakako. A, na početku se mora dati jednostavno pojašnjenje: sama činjenica da Kur’an uključuje božanske naredbe ne znači da on podržava teoriju božanske zapovjedi. Ovo je pogrešna pretpostavka koju mogu nesvjesno iznositi i muslimani i nemuslimani. Rahmetli Fazrur Rahman (u. 1988.), jedan od ključnih pionira modernističke islamske misli, kritikovao je ovu pretpostavku kada je primjetio:

Među modernim učenjacima prilično je uobičajeno stajalište prema kojemu je ova bezkompromisna transcendentalistička slika Boga, koja za sobom povlači poricanje povjerenja u prirodna svojstva… i slobodu ljudske volje, zasnovana izravno na Kur’anu ili je, u najmanjem, najlogičniji razvoj njegovog učenja. Ova prosudba, preispitana u svjetlu samog Kur’ana, izgleda znatno manja od poluistine. Pronalaženje teorije božanske zapovjedi u Kur’anu doista bi bilo

„manje od poluistine,“vjerovatno još manje, zato što sam Kur’an često predstavlja božanske naredbe sa razumljivim razlozima. On zabranjuje „opojna pića i igre na sreću,“zato što ona „među vas unose neprijateljstvo i mržnju.“Zabranjuje „meso svinje,“jer

je „to zasigurno nečisto.“Ili, dok naređuje muslimanima da ne vrijeđaju paganske bogove, on kaže: „Ne vrijeđajte one kojima se oni mole pored Boga, da

ne bi oni nepravedno vrijeđali Boga u neznanju.“

Štaviše, u mnogim ajetima, Kur’an naređuje muslimanima da čine adl (pravdu) ili hajr (dobro), ili da se suzdrže od zuluma (nepravde) ili šerra (zla), bez daljnjeg objašnjavanja što ti etički koncepti podrazumijevaju. Po riječima savremenog islamskog učenjaka Khaleda Abou El Fadla, to znači „da Kur’an pretpostavlja da njegov čitalac ima određeni moralni smisao.“Kur’an također sebe opisuje kao „podsjetnik“koji podsjeća ljude „na istinu i vrijednosti koje bi im trebale biti urođeno poznate.“

Drugi ključni koncept u Kur’anu koji, čini se, podržava etički objektivizam jeste ma’ruf. U deseetinama ajeta, muslimani se pozivaju da „čine ma’ruf,“koji se često prevodi kao „činjenje dobra.“Ipak, precizno značenje ovog termina nije „dobro“, već „poznato.“Iz ovoga A. Kevin Reinhart, suvremeni istraživač islama, u jednoj upečatljivoj lingvističkoj i svetopisamskoj studiji termina tog pojma, izvodi važan zaključak: „Kur’an pretpostavlja da je određena dio dobra koji naređuje Kur’an poznat bez odredbi objašnjenja objavom.“Postoji, zapravo, mudrost u ponovljenoj upotrebi „neodređenih pojmova za dobro,“koje koristi Kur’an, jer je to „put ka etičkom promišljanju i strukturno otvorenom traganju za etičkim znanjem.“

Nažalost, Reinhart dodaje, islamska tradicija je veoma malo pažnje posvetila ovom ciljano otvorenom značenju

ma’rufa. U komentarima Kur’ana, ona je ostala „jedna obična riječ koja čini se privlači malo interesa.“U islamskoj jurisprudenciji, to se odrazilo samo kroz prepoznavanje urfa – termina koji dolazi iz istog korijenja „saznavati“, ali koji podrazumijeva samo lokalne običaje i tradiciju društava. Međutim, „poznato“može biti mnogo više od toga, otvarajući vrata svim vrstama ljudskog znanja.

Svemu ovome se mora dodati sama temeljna činjenica da se u Kur’anu, termin „razum“ili akl uvijek koristi sa pozitivnim konotacijama. Apsket ljudske prirode na koji Kur’an upozorava nije razum, već

heva ili „hirovita strast.“Prilično je jasno, dočim, da je fieistički pokret u ranom islamu išao toliko daleko da je na sami razum gledao kao na heva.

Zbog toga su oni etiketirali mu’tezilije, zajedno sa racionalnijim pravnicima, kao ehlu-l-ahva, ili „sljedbenike strasti.“

Ukratko, premda je post-kur’anska islamska tradicija druga priča, u pogledu Eutifronove dileme, možemo vidjeti kao da je Kur’an na strani etičkog objektivizma. Učenjak religije Daniel Brown, koji vidi svojevrstan problem sa „ekstremnim teološkim voluntarizmom“u islamu, također se slaže s ovim zaključkom, potvrđujući kako „voluntaristička pozicija izgleda ima tek slabu podršku u Kur’anu.“

Međutim, slaba podrška ne znači i nikakva podrška. Eš’arije su se pozivale na kur’anske ajete koji naglašavaju Božiju svemoć i Njegovu neograničenu volju. Oni su se također pozivali na poslaničku priču koja je itekako poznata ne samo muslimanima, već također i svim njihovim abrahamovskim rođacima, židovima i kršćanima.

Razumijevanje Abrahamovog noža

To jedna od najdramatičnijih priča Biblije. Abraham, Božiji izabranik, je blagoslovljen u svojoj kasnoj dobi sa djetetom po imenu Isak, koji postaje mnogo voljen sin. I pored toga, Abraham jednog dana prima zastrašujuću naredbu od Boga da Isaka prinese kao žrtvu. On se pokorava Gospodaru, odvodi slabašno dijete na brdo Morija i s nožem u svojoj ruci vezuje ga za oltar. Ipak, u posljednjem trenutku prije nego što je Isak zaklan, anđeo zaustavlja Abrahama govoreći mu: „Sada znam da se bojiš Boga.“Potom se pojavljuje čudesni ovan kojeg Abraham žrtvuje umjesto svog sina.

Koja je moralna poruka ove priče? To je teško pitanje o kome se stoljećima raspravljalo u židovskim i kršćanskim tradicijama. Za etičke objektiviste, koji vjeruju da Bog naređuje samo ono što je objektivno dobro, priča je „često bila svojevrsna zabuna.“Nasuprot tome, fideisti su priču slavili kao ilustraciju „neupitne pokornosti božanskoj naredbi.“Jedan od najsofisticiranijih glasova iz ovog tabora bio je danski kršćanski filozof Søren Kierkegaard (u. 1855), koji je u svojoj čuvenoj knjizi Strah i drhtanje, u toj priči o žrtvi vidio jednu opravdanu „suspenziju etičkog“zasnovanu na povjerenju u Boga.

S druge strane, za prosvjetiteljskog

mislioca Immanuela Kanta (u. 1804), Abrahamova slijepa pokornost božanskoj naredbi da ubije svoje vlastito dijete nije bila primjer koji se treba slijediti, već greška koju treba izbjeći. To je bio mentalni sklop koji stoji u pozadini religijskog fanatizma. Upravo je to bio mentalni sklop, upozorio je Kant, „Velikog Inkvizitora“koji je mučio heretike zarad Boga, i svetih ratnika koji su mahali sabljom „da zbrišu sve nevjernike sa lica zemlje.“

Nekako slična rasprava o žrtvenoj priči desila se i u islamu, jer ista priča, iako s nekim nijansama, također postoji u Kur’anu. I tu također Abraham ima voljenog sina – koji nije imenovan ali se kasnije u muslimanskoj tradiciji legitimira kao Išmael. I tu se Abraham također približava klanju svog vlastitog sina, samo da bi se pokorio Bogu, ali je zaustavljen u posljednji trenutak od strane anđela i čudnovatog ovna. Ta priač je također središnja u muslimanskoj praksi: jedan od dva glavna vjerska praznika u islamu je Kurban bajram (‘Idu-l-Adha) ili „Blagdan žrtve,“tokom kojeg su svi muslimani koji su u mogućnosti pozvani da žrtvuju barem bravče, da bi na taj način hodili stopama Abrahama.

Dakle, šta bi muslimani trebali shvatiti iz ove jezive priče? Eš’arijsko gledište je artikulirao veliki kur’anski egzegeta Fahruddin er-Razi (u. 1210.). Prema njemu, Bog je prvo naredio Abrahamu da žrtvuje svog vlastitog sina, ali je potom kasnije „ukinuo“ovu naredbu drugom koja je spasila dijete. Ali, da li je početna zapovijed, da zakolje nevino dijete, predstavljala nešto zlo? Razi je to odbio priznati, jer je za njega „prosuđivanje Božanske naredbe na osnovu onog što izgleda dobro ili zlo ljudskom razumu [bilo] neispravno.“

Mu’tezilije, kao što se moglo i očekivati, nisu mogle prihvatiti ovo objašnjenje. Znamo ovo od samog razija, koji u svojoj egzegezi piše da su se mu’tezilije trudile pronaći neko alternativno objašnjenje te priče. Oni su sugerirali: „Abrahamu zapravo nikada nije naređeno da izvrši takvo žrtvovanje.“Njemu je samo naređeno da izvrši pripreme, da „bude spreman slijediti zapovjed da žrtvuje

ukoliko ona bude izdata.“Razi izgleda misli da je ovo bilo pretjerano cjepidlačenje, što ono uistinu jeste bilo.

Ipak, jedan od najrazgovjetnijih mu’tezilijskih učenjaka, Abdul Džebbar, izašao je sa boljim rješenjem, zasnovanim na pažljivom čitanju kur’anske priče o žrtvovanju, koja ima značajnih razlika od biblijske. U potonjoj, Abraham prima izričitu naredbu od Boga da žrtvuje Isaka. U Kur’anu, dočim, Abraham je samo imao san u kojem vidi sebe kako žrtvuje svog sina. On se zatim savjetuje sa svojim sinom, i oni zajedno odlučuju da je ovo zapovjed od Boga. Ali ovo je bilo pogrešno tumačenje sna, tvrdio je Abdul Džebbar, jer snovi nisu nužno objave. “Kako to može biti naredba od Allaha,“pitao je on. „On je mogao vidjeti bilo šta u svojim snovima.“

Dva stoljeća nakon Abdul Džebbara, jedno veoma veliko ime iz sufijske tradicije, učenjak i mistik Ibn Arebi (u. 1240.) će ponuditi isto tumačenje. Prema njemu, Abrahamov san nije bio božanska naredba da žrtvuje svog sina. Abraham bijaše samo pogrešno protumačio lekciju iz sna, a njegov Gospodar je „spasio njegovog sina od Abrahamovog pogrešnog razumijevanja.“

Danas se više od milijarde muslimana širom svijeta svake godine prisjete Abrahamovog iskušenja na Kurban bajram. Međutim, vrlo mali broj njih je svjestan ovog alternativnog tumačenja priče. Baš kao i razni drugi dragulji unutar islamske tradicije, i ono se izgubilo pod teškim utjecajem ortodoksije.

Eš’aritska pobjeda i njene posljedice

Danas, ako čitate standarni mainstream sunnijski tekst o različitim sektama i školama u ranom islamu, vjerovatno ćete vidjeti da su mu’tezilije svrstane kao jedna od „devijantnih sekti“koja je srećom izumrla. Također možete vidjeti da se eš’arizam hvali kao jedan od glavnih stubova istinske vjere. Očiti razlog za to je da je veliki rat ideja između ove dvije škole teologije postepeno okončao pobjedom eš’arija. Pobjednici su se, naravno, postavili kao čuvari istine a svoje suparnike su prikazivali kao zabludjele. Čak su spaljivali i knjige potonjih.

Zbog toga je naše znanje o mu’tezilijama zapravo prilično ograničeno. Bilo je čak i više ograničeno do 1951. godine kada su izgubljeni spisi Abdul Džebbara i njegove dvojice studenata pronađeni u jednoj drevnoj biblioteci u Jemenu, gdje su ostaci mu’tezilizma preživjeli unutar zejdijske tradicije. Pored takvih rijetkih originalnih tekstova, ono što znamo o mu’tezilijama dolazi iz matičnih sunnijskih izvora koji su saželi njihova gledišta samo da bi ih opovrgnuli.

Posebno važna ličnost u ovoj eš’aritskoj pobjedi bio je Imam el-Gazali (u. 1111.) koji se, po ocjenama većine, smatra najutjecajnijim sunnijskim teologom svih vremena. Iza sebe je ostavio kopleksnu literaturu koja je s vremenom pokazivala nijanse, ali se on jasno suprotstavio racionalizmu i mu’tezilija i filozofa istovremeno prihvaćajući neke od njihovih alata. Otuda je on bio otvoreniji za razum od striktnijih eš’arija – od kojih su ga neki krivili što je „progutao“previše filozofije – no ipak on ju je dopuštao tek kao ovisni razum. „Intelekt samo pokazuje istinitost poslanika,“napisao je u svom posljednjem i najvećem djelu o pravu, El-Mustafa, „a zatim sebe oslobađa.“

El-Gazali spada među ono što učenjaci nazivaju „kasnim eš’arijama“, koji su bili profinjeniji od ranijih. Oni su priznali da djela, gledajući u njihove posljedice, mogu biti definirana kao „dobra“i „loša“– ali samo u onim stvarima koja religija ne presuđuje. I dalje su odbijali, drugim riječima, povezivati objektivne moralne vrijednosti sa islamskom jurisprudencijom. Najracionalniji od njih vjerovatno je bio Fahruddin er-Razi, koji je postao „sve eklektičniji i nezavisniji od tradicionalne eš’arijske misli“, ideći dotle da je tvrdio da kada su razum i objava u proturječju, prvo mora vrhovno gospodariti. U međuvremenu, čak i unutar hanbelizma, pojavila se jedna racionalistička loza – „srednja pozicija između mu’tezilizma i eš’arizma – koja je izgleda bila dozvoljena zbog samog vakuuma koji je stvoren izvornim odbacivanjem svake teologije od strane ove sekte.

Znatno važnije, pojavila se još jedna škola sunnijske teologije koja je ponudila srednju poziciju između eš’arizma i mu’tezilija. Nazvana po svom istoimenom osnivaču Ebu Mensuru el-Maturidiju (u. 944.), učenjaku iz današnjeg Uzbekisana, ova škola je ublažila eš’arijske doktrine: da su ljudi imali više imali moći u „stjecanju“djela koje je stvorio Bog, a također da su „dobro i loše“bili spoznatljivi razumom do određene mjere. El-Maturidi je također opisao jednog umjerenijeg Boga. Na pitanja kao što su: „Može li Bog kazniti onoga ko mu se pokorava?“ili „Može li Bog smatrati čovjeka odgovornim za ono što on ne može učiniti?“njegov odgovori su bili „ne,“nasuprot Eš’arijevih „da“. Maturidijska škola se raširila među Turcima, Perzijancima i drugim srednjoazijskim narodima, uporedo sa hanefijskom pravnom školom koju je podržala Osmanska carevina.

Sve ove nijanse i razilaženja znače da cjelokupan sunnijski islam ne može biti etiketiran kao potpuno fieistički. Racionalni pristupi nikada nisu u potpunosti izumrli, a iskrsavali su na neočekivanim mjestima. Postojale su škole sa istančanim stajalištima i učenjaci koji su se protivili svojim podrazumijevajućim tradicijama.

Pa ipak, pošteno je kazati da je sunnijski svjetonazor primarno određen eš’arizmom – a zasigurno ne mutezilijama. Kao što se istaknuti muslimanski modernist, Fazlur Rahman žalio, čak i maturidizam koji imao „razumnija stajališta od eš›aritske teologie … na poslijetku je potopljen od strane eš›arizma u srednjovjekovnom islamu.“

Ovo vrijedi čak i za osmansku tradiciju, čija je maturidijska pripadnost dugo vremena bila zaklonjena od strane eš’arizma. U međuvremenu, šiijski muslimani, unatoč njihovoj relativnoj otvorenosti prema mu›tezilijskom utjecaju, također su poricali da su dobro i zlo razlučivi individualnim ljudskim razumom, te su umjesto toga „postulirali nepogrešivog imama kao izvor sigurnog znanja.“Sufije su sličnu nepogrešivost pripisivali učitelju ili šejhu, njihovog određenog reda.

Jedan zanimljiv pokušaj ponovnog otvaranja ove rasprave učinio je veliki osmanski sultan Mehmed II, također poznat kao „Osvajač“zbog osvojenja Konstantinopolja 1453. godine od Bizantinaca. U skladu sa njegovim liberalnim duhom interesovanja za umjetnost i nauke, zajedno sa njegovom tolerancijom prema kršćanima i židovima, Mehmed II je također želio da otvori neka zatvorena vrata u islamu. Među njima je bilo i samo pitanje „Može li razum spoznati dobrotu dobra i zloću lošeg?“Naredio je jednom timu istaknutih učenjaka da napišu zasebne rasprave o tom pitanju, da se o njemu raspravlja na njegovom dvoru. Rukopise koji su stoljećima stajali u biblioteci Sulejmaniji u Istanbulu pročio je tek 2010-tih godina turski akademik Asim Cuneyd Koksal. Iz njih znamo da je jedan od najistaknutijih osmanskih sultana ovu raspravu smatrao presudnom i želio je revitalizirati. Ali ne znamo je li on imao neki značajaniji utjecaj.

Danas ispitivanja javnog mnijenja u muslimanskom svijetu ukazuju koliko je i dalje snažna teorija božanske zapovjedi. Na pitanje: „Da li je nužno vjerovati u Boga da bismo bili moralni i imali dobre vrijednosti?“99 procenata svih Egipćana kaže „da.“Iza njih je 98 procenata Indonežana, 97 procenata Jordanaca, 90 procenata Banlgadešana, i 88 procenata Pakistanaca. (Poređenja radi, na isto pitanje afirmativno je odgovorilo tek 10 procenata Šveda, 39 procenata Nijemaca, i 57 procenata Amerikanaca.) Drugim riječima, preovladajuća većina u muslimanskim društvima ne može čak ni zamisliti da moral može imati neki drugi izvor osim religije – poput ljudske intuicije i razuma.

Koji su praktični rezultati ovog svjetonazora? U slijedećih nekoliko poglavlja, istražit ćemo ovo pitanje.

Radi podsjećanja, prisjetimo se samo primjera navedenog na početku ovog poglavlja – primjera podizanja djece uglavnom „teorijom roditeljske zapovjedi“i njenih dobrih i negativnih strana. Sugerirao sam da ona neće pomoći da djeca razviju unutrašnju svijest zasnovanu na etičkim vrijednostima, te da bi ih prije mogla učiniti nezrelim, bukvalističkim, a ponekad čak i licemjernim. Stoga, hajdemo vidjeti da li teorija božanske zapovjedi ima slične učinke u muslimanskim društvima.

Da li božanski zakon određuje pravdu ili pravda određuje božanski zakon?... Ako božansko pravo prethodi pravdi, onda pravdeno društvo više nije pitanje prava na govor i okupljanje, ili prava na istraživanje pravnih sredstava, već prosto pitanje provedbe božanskog prava.

— Khaled Abou El Fadl, suvremeni muslimanski učenjak